Доклад епископа Силуана на открытии Макариевских образовательных чтений в Томской митрополии
Эпоха Петра I, по общему убеждению научной и общественной мысли, является переломной в тысячелетней истории России, поэтому вполне закономерным видится обращение к ней в наши дни с целью осмысления значения произошедших тогда перемен для судьбы страны и, особенно, для ее современного положения. В истории народов точно так же, как и в судьбе отдельного человека, ничто не проходит бесследно. Прошлое, даже очень далекое и, казалось бы, хорошо забытое, остается фундаментом и даже своего рода генетической матрицей, хотя и не механически детерминирующей, но все же во многом определяющей пути личного и национального становления. А нарочитый отказ от прошлого, утрата памяти является патологией, приводящей в индивидуальном существовании к потере себя, а в общенародной жизни к редукции цивилизационной самоидентичности и, как следствие, к разрушению национального, в целом, и государственного, в частности, бытия.
Петр Великий сочетает в себе самые разнородные и противоречивые черты. Нас привлекает в нем самоотверженность в служении Отечеству, неукротимая энергия дела, простота в общении и быту, любовь к тяжелому физическому труду, столь контрастирующая с представлением о царском величии. И одновременно отталкивает деспотизм, необузданность нрава, неуважение к личности, доходящее до бесчеловечной жестокости. Сложность внутреннего облика сказалась и в его преобразовательной деятельности. По выражению в целом симпатизирующего великому преобразователю В.О.Ключевского, «реформа Петра была борьбой деспотизма с народом, с его косностью. Он надеялся грозою власти вызвать самодеятельность в порабощенном обществе и через рабовладельческое дворянство водворить в России европейскую науку, народное просвещение как необходимое условие общественной самодеятельности, хотел, чтобы раб, оставаясь рабом, действовал сознательно и свободно»[1].
Оставляя за скобками множество отдельных, хотя и важных, преобразований в военной, политической, экономической, социальной, культурной сферах, отметим тот очевидный факт, что глубинным, цивилизационным нервом петровского перелома был радикальный переход от теократической к секулярной стратегии экзистенциального самоопределения на всех уровнях личного и общественного бытия.
Для правильного восприятия проблемы важно подчеркнуть, что в данном случае секуляризм, равно как и теократию, нельзя понимать только как факт политического или даже идеологического выбора. В области политики можно говорить о светской или клерикальной власти, в области идей – о религиозном или атеистическом мировоззрении. Но теократия в Древней Руси, в христианской Византии, в ветхозаветном Израиле – это не столько отвлеченная идея о Боге, сколько глубокое, духовное проживание очевидности Его бытия и промыслительного действия в человеческом мире. Именно в пространстве этой духовной, одновременно объективной и субъективной, и ощущаемой и осознаваемой, очевидности только и возможны подлинные отношения с Богом, а следовательно, и истинное богопознание. В свою очередь, секуляризм есть утрата такой очевидности присутствия Бога, но совсем не обязательно отказ от той или иной формы религиозного мировоззрения и даже того или иного вида клерикального правления.
Однако картина останется неполной, если мы будем рассматривать теократию и секуляризм только как явления чувства и ума, как пассивные духовные состояния. Не менее, а быть может, более важно, что то и другое – теократия и секуляризм – это всегда акты воли. Узнавание Бога в глубинах духовной очевидности и рождаемое этим знанием чувство к Богу неразрывно связано с волевым к Нему отношением. Теократия не только молчаливое внимание голосу Неба, но и деятельный ответ на этот призыв. Но и секуляризм не есть лишь трагическое неведение истинно Сущего, а всегда более или менее активное противостояние Богу. Внешним проявлением этого противостояния может быть как борьба с Церковью и ее влиянием в обществе, так и намеренное размывание теократических ценностей, включающих в себя не только богооткровенные нравственные нормы, но и традиционные представления о богозданной природе человека и законах естественной жизни.
Наиболее ярким историческим примером секуляризма как целокупного, умно-волевого, самоопределения духа является осуждение религиозной иудейской элитой воплотившегося Бога. Религиозное мировоззрение и элементы клерикального правления не только не помешали суду синедриона над Христом, но даже придали ему дополнительный импульс. Смысл секуляризма не в отрицании существования Бога, а в попытке, хотя и бесперспективной, вытеснить Его из человеческого мира, подменив христианское Богочеловечество антихристианским, а не просто безрелигиозным, человекобожием.
Петр был человеком своего времени – искренне, хотя и не глубоко верующим. Но при этом, вне всякого сомнения, он был человеком секулярного образа мыслей, секулярного мироощущения. В этом смысле, духовно он скорее принадлежал современной ему западной гуманистической культуре, довольствующейся необременительным вариантом светской религиозности, нежели был носителем святорусского теократического сознания. Церковная реформа Петра проистекает, в первую очередь, из непонимания мистической, богочеловеческой природы Церкви как источника теократического мироотношения. В рамках своей еще не усеченной, но уже размытой картины мира великий реформатор навязывает Церкви несвойственное ей значение, насильственно интегрируя в новую секулярную систему общественно-государственной жизни.
Однако мы напрасно будем искать у Петра изначально продуманной стройной программы секуляризации. Как и во всех своих реформах, в церковной сфере он действовал спонтанно, недостаточно продуманно, без надлежащей оценки возможных последствий своих действий. «Духовный регламент», составленный Феофаном Прокоповичем, был не программой, а скорее оправданием, рационализацией живущей глубоко в душе Петра неприязни к Церкви и желания любыми средствами ослабить ее роль в обществе и подчинить тотальному контролю абсолютистской земной власти.
Важно подчеркнуть, что реформа Петра касалась не только ухудшения имущественного положения Русской Церкви, не только привнесения в духовное образование западных, чуждых Православию, теоретических подходов и педагогических методов, не только грубого вторжения в кадровые и нравственные внутрицерковные вопросы. Она подрывала основы канонического строя упразднением патриаршества и соборной системы принятия решений. Она била по монашеству и духовенству, этим главным силам духовно-нравственного воспитания нации, ослабляя их и количественно, и качественно, замыкая в сословные рамки и тем самым отрывая от народа, и даже противопоставляя ему в качестве своего рода чиновничества, наделенного отчасти и полицейскими функциями.
Но наиболее сокрушительным по своим последствиям был подрыв теократического начала в мысли и чувстве русского человека, реализуемый и личным примером императора, противоречащим вековым представлениям о Помазаннике Божием как хранителе веры и благочестия; и регулярными провокативными акциями показного нечестия; и нарочитой без разбору дискредитацией старины; и всем комплексом реформаторских мер, абсолютизирующих роль государственной власти в обществе и материального начала в жизни человека. Народ был не только оскорблен и подавлен в самых задушевных, интимных своих чувствах, но и дезориентирован. Совершенно естестественно в этом свете видится широкое распространение в народной массе петровских времен легенд о царе-самозванце и царе-антихристе.
Была ли такая секуляризация неизбежна и принесла ли она в конечном счете пользу государству и, шире, нации в целом? – вот два ключевых традиционных вопроса, вызванных Петровской эпохой.
Отвечая на первый, следует признать, что в своей деятельности Петр I был не зачинателем, и даже не идеологом, а зачастую спонтанным, хотя при этом и самостоятельным, продолжателем задолго до него наметившейся тенденции. По утверждению Ключевского, «самая программа Петра была вся начертана людьми XVII в.»[2], воспитанными под воздействием сильного западноевропейского влияния, получившего широкое распространение на Руси с самого начала этого столетия. Значение Петра в том, что он превратил эту западную тенденцию в господствующий принцип, последовательно и бесповоротно секуляризируя все стороны государственной и общественной жизни.
Дерзнем не согласиться с упомянутым выдающимся отечественным историком, противопоставляющим в жизни русского общества рассматриваемого периода западное влияние в качестве государственного начала греческому, правильнее, византийскому, церковному влиянию[3]. Во-первых, нам думается, что западное влияние было не столько государственным, и даже не столько государствоцентричным, сколько именно секулярным, антропоцентричным, в то время, как традиция, восходящая к Византии, была не только церковной в сугубо богослужебном и бытовом смысле слова, но несла в себе начала христианской, теоцентричной цивилизации, которая не игнорировала сферу государства, а гармонично увязывала его деятельность со служением Церкви. В Византийском церковно-государственном сознании это получило название симфонии – «согласия», при котором духовная и мирская власть не противоборствуют, а взаимно дополняют и поддерживают друг друга. Правда в том, что этот принцип был идеалом, никогда в полной мере не осуществленным на деле, но ведь в истории народов, вообще, ни одна идея политической организации национальной жизни не была реализована в идеальном виде.
Во-вторых, оставаясь приверженцем христианской идеи о Богочеловеческом характере исторического процесса, как развернутом во времени свободном диалоге творения со своим Творцом, убежден, что сколь бы сильны и значимы не были разнообразные влияния, не они, а свободный выбор народа, осуществляемый в глубинах духа, определяет его историческую судьбу. Россия не стала ни жертвой западного влияния, ни даже жертвой экспериментов Петра I. Так или иначе, более или менее осознанно, но именно народ, общество в целом приняло предложенное ему направление развития, сделало свой духовный выбор. И нам важно понять, почему этот выбор был именно таков, несмотря на радикальный разрыв с вековым теоцентрическим народным укладом.
Альтернатива секулярному прозападному пути сохранялась и в 17 веке, но на фоне предшествующих столетий она при внешне ярко выраженных формах своеобразной симфонии духовно-светского правления времен патриарха Филарета и царя Михаила Федоровича, а затем в первые годы патриаршества Никона при Алексее Михайловиче, все же внутренне была в значительной степени ослаблена и искажена. О духовном оскудении русского мира в 17 в. говорит, в числе прочего, то, что исследователь древнерусской агиологии Г.Федотов образно называет «утечкой святости»[4], под которой подразумевает стремительное сокращение числа канонизированных святых с конца 16 до начала 18 века. Трагедией русского духа был и старообрядческий раскол, хотя и спровоцированный действиями высшей церковной и государственной власти, но продемонстрировавший утрированный формализм церковного благочестия значительной части общества.
Казалось бы, идею теократического мира, во всех сторонах своего бытия обращенного к Богу, пытался реализовать патриарх Никон, являвшийся одним из выдающихся представителей 17 века, искренне радеющим и о Церкви, и о русском государстве. Но в этом, на наш взгляд, и была принципиальная ошибка: святейший патриарх в своей активной и напористой деятельности руководствовался рациональной идеей, слишком человеческой идеей, в то время как руководствующим началом теократического сознания является не человеческий интеллект или интуиция, а богооткровенная истина. Способность слышать и слушаться Бога, не подменяя собственными логическими построениями Его превышающей всякую логику пренебесной мысли – вот, в чем состоит сущность теократического самоопределения духа. Деятельность патриарха Никона была выражением не теократии, а идеократии. И без различения этой тонкой грани невозможно понять причину секулярного сдвига в сознании русского общества.
Теократическое начало Русского мира было обессилено не западным влиянием, а постепенным остыванием духовной напряженности, той внутренней силы, которой, по выражению Евангелия, «Царство Божие берется» (Мф.11:12). В этих условиях Русь нуждалась в таких вождях, которые, сохранив ясность духовного ведения или, по крайней мере, чуткое внимание к тихим внушениям Неба, не игнорировали бы насущные проблемы национальной жизни, а подошли к их решению предельно творчески, то есть самоотверженно и самобытно.
И Петр I, безусловно, решал назревшие проблемы, и, быть может, по своим природным задаткам более многих других способен был к такому самобытному творчеству. Но из двух возможных путей он выбрал наиболее простой и наименее творческий. Вместо развития самобытной русской, теоцентрической в основе, традиции, которая требовала не только интеллектуальных, но и духовных усилий, была заимствована уже готовая западно-европейская, секулярная в основе, традиция, которая направила пассионарную энергию нации в русло исключительно эмпирического успеха за счет утраты своеобразия русской цивилизации, ее органического соответствия народной душе, воспитанной в ограде Православной Церкви. Наметившийся в 17 веке разрыв внутреннего и внешнего – духовного и эмпирического плана национальной жизни нуждался в уврачевании, но всемерными усилиями государства, а позднее и большей части образованного общества он превратился в нормативное существование, глубоко противоречащее истокам русского национального бытия. Этот противоестественный надрыв народной души и был главным итогом петровских преобразований.
Всё в совокупности – ослабление авторитета духовенства и монашества, легитимизация нравственной распущенности, дезориентация религиозного мировосприятия, а также широкое «окно в Европу», из которого вместе с полезными технологическими и научными заимствованиями, обильно хлынули и были некритически восприняты чужеродные философские идеи и духовные практики – послужило катализатором того духовного, ментального и социального раскола, который завершился великой революцией 1917 года, но последствия которого не изжиты до сих пор. А ведущим проводником раскола, как не парадоксально, стал насажденный Петром вопреки всей логике исторического пути Руси абсолютизм самодержавной власти.
Абсолютистская власть противопоставляет себя не только Церкви, видя в ней угрозу равновеликого, хотя и иного по природе авторитета, с которым приходится считаться, а порой и смиряться перед его наставлениями и обличениями. Абсолютизм, упраздняя соборный принцип решения национальных задач, противопоставляет себя и обществу, причем не только бесправному тягловому большинству, но и занимающему привилегированное положение, образованному и все же отлученному от исторического творчества меньшинству. В этом смысле вполне закономерно, что в России революционное движение зарождается именно в аристократических кругах.
Наконец, абсолютизм внутренне раскалывает само общество, ранее объединенное согласными между собой и взаимодополняющими началами национальной жизни: Церковью и Царем – отцом для подданных. Границы сословий теперь определяются не только имущественным статусом, но мировоззрением и духовными ценностями, которые утратили двуединый источник в лице духовной и земной власти, и, обретя внутрисословную автономность, десятилетие за десятилетием все более дезинтегрировали общество, противопоставляя постепенно одни его части другим. Так русский абсолютизм именно тем, чем первоначально обеспечил полноту своей власти – секуляризацией и тотальным единодержавием – уготовил себе и конечную гибель, увлекая к катастрофе также и подначальный народ.
Но и по отношению к внешнему миру петровское западничество не выглядит однозначной культурно-исторической победой. Хотя вдохновляемые Западом реформы и дали определенные политические и экономические успехи, они, во-первых, поставили Русский мир в заведомо проигрышную и непреодолимую позицию «догоняющего», а во-вторых, загнали Россию в слишком глубокую колею западного цивилизационного пути, которая век за веком все ближе подходит к пропасти.
В допетровский период, с самого зарождения Руси, отношения с Западом всегда были свободными и творческими. Вопрос никогда не стоял как альтернатива: с Западом или против. Вопрос всегда стоял: как с Западом – в качестве равноправного партнера или ведомого сателлита. В этом смысле Петр был духовным последователем не Александра Невского, который сделал в «отчаянных обстоятельствах» ордынского ига трудный, но творческий выбор, а Даниила Галицкого, который руководствовался политическим прагматизмом, но не добился успеха и, вместе, подорвал саму возможность самобытного державного строительства в Юго-Западной Руси.
Нам, потомкам и наследникам эпохи равноапостольного князя Владимира Крестителя, святых Александра Невского и Дмитрия Донского, Ивана Грозного и Петра I, трагического 20-го века, очевидно, что каждый исторический период, как и каждый временной этап жизни отдельного человека, не только является частью более общего пути, но имеет и определенную самостоятельную ценность. Эта ценность – в опыте, причем не только положительном, но и отрицательном, а чаще, одновременно, и положительном и отрицательном. Но любой опыт несет в себе творческий в основе импульс, обращенный в будущее. Задача нации: верно воспринять и эффективно реализовать эти импульсы, идущие из недр национальной памяти и народной души, имея ввиду не только решение ближайших задач, но и общеисторическую перспективу в чувстве ответственности как перед минувшими, так и перед грядущими поколениями.
У «западного пути» на Западе нет будущего именно потому, что он не был воспринят извне, а изначально явился самовыражением западной цивилизации. Но будущее возможно для, условно говоря, «русского пути», не в узко-национальном, а цивилизационном смысле этого выражения. Это будущее не в отказе от западного культурного и технологического наследия, а в освобождении от рабской, подражательной зависимости от секуляризма, как мировоззренческой и практической стратегии Запада, и обращении (а не только возвращении) к той, условно, восточной, а правильнее, российской стратегии, которая до сих пор сохраняется в недрах национального мировосприятия и мироотношения, в отечественной культуре, в Православной Церкви и, даже, что может показаться неожиданным в устах православного иерарха, в неправославных, но традиционных для России религиозных конфессиях, которые в своем восприятии мира бесконечно ближе Православию, нежели атеистический по своим глубинным импульсам и конечным итогам секуляризм.
[1] Ключевский В.О. Курс Русской истории. Лекция 68.
[2] Он же. Лекция 61.
[3] Он же. Лекция 53.
[4] Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Глава 12. Трагедия древнерусской святости.
На заставке репродукция картины Николая Неврева «Пётр I в иноземном наряде перед матерью своей царицей Натальей, патриархом Адрианом и учителем Зотовым», 1903.
